Originalmente publicado en Revista Chopsuey nro 2
No extraña que no sobren traductores. ¿Qué duda cabe? el estudio del chino requiere esfuerzo y dedicación. Los rigores del idioma exigen un trabajo sistemático y constante, que sólo puede sobrevivir si se vuelve una obsesión. Pero, además, si uno fue educado en América Latina o en España, y quiere entender el país asiático, necesita un verdadero giro copernicano en la manera de leer los mapas.
Es sabido que, para la cultura china, el centro del mundo y de la historia es el propio territorio. El rock y el cine de Estados Unidos no son hitos de una cultura universal, sino más bien intereses de nicho. Tampoco el mundial de fútbol o la historia de Europa forman parte del conocimiento general. La Guerra Fría china no fue contra Estados Unidos, sino contra la URSS. China tiene una escritura propia, una historia filosófica que apenas registró las discusiones que se realizaban en Europa y un sistema de expresión artístico con contactos muy tardíos con el mundo occidental. En China, la sociedad no se explica a sí misma como una reunión de individuos, ni espera que la innovación surja de la creatividad o de la genialidad, sino del afán por repetir una tarea hasta la perfección.
Las raíces de estas diferencias hay que buscarlas en lo profundo de la historia. China no viene del Iluminismo, de la Revolución Industrial, ni de la filosofía política de Occidente. No es hija del cristianismo ni del helenismo, sino del confucianismo. Contabiliza su propia historia como una sucesión de dinastías y la historia del mundo como lo que pasaba mientras las dinastías se sucedían. Muchas veces se dice que África es el lado B de la ilustración europea, su cara oculta, sin la cual no es posible entender esa historia. Pero China no tiene lugar en ese alfabeto, porque, a pesar de humillaciones militares, ocupaciones y tratados ruinosos, el país nunca fue conquistado.
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Lu Xun, el padre de la literatura moderna china, es uno de los escritores más editados en otras lenguas, y él mismo fue traductor. En muchos textos explicó que estaba interesado en las “traducciones duras”, esto es, versiones que siguieran el original de la manera más fiel posible, aunque el resultado sonara un poco áspero o confuso. En un artículo sobre el autor chino, el escritor y traductor argentino Miguel Ángel Petrecca explica que las traducciones pueden transformar la lengua, llevando y trayendo palabras de un lado a otro. Advierte que ya están circulando en español varias palabras chinas: “tofu”, “taichí”, “Tao”, “chaufán”, “kungfú” o “lichi”, por ejemplo. Él mismo pone en práctica este principio en algunos de sus poemas, uniendo caracteres chinos y palabras en castellano.
Los problemas de traducción son fundamentales para entender el pensamiento chino ¿Qué tienen que ver los ritos de los que habla Confucio con la filosofía política? ¿Qué otros significados tiene la palabra “armonía”, además de ser una manera elíptica de referirse al poder cohersivo del Estado? ¿Qué quiere decir que hay un “templo” dedicado a Confucio? ¿Y a qué se refieren los analistas cuando hablan de una “religión de Estado”?
La extrañeza del vocabulario político chino es tal que se transmite, incluso, a las palabras que nos resultan conocidas. En China, “censura” o “propaganda” no connotan algo negativo, vergonzoso, que deba ser ocultado; por el contrario, son mecanismos de gobierno oficiales. En China se le dijo 大跃进, Da yuejin, Gran Salto Adelante, a la campaña que generó una caída del 30% del PBI. Y también se le dijo 文化大革命, Wenhua dageming, Revolución Cultural, a los años en los que se cerraron universidades y se destruyeron reliquias. La extrañeza del lenguaje político chino está, incluso, en lo que queda sin nombrar. En China, un político puede terminar su discurso sin haber dicho, ni una sola vez, las palabras “ciudadano”, “derechos” ni “libertad”. Esto son sólo algunos ejemplos de los desafíos de traducir el léxico político chino, lleno de ambigüedades, sutilezas, desplazamientos y ecos históricos. De todas las expresiones de la política china, la que hace dos décadas resulta más difícil de interpretar, es un nombre propio: “Partido Comunista”. En este caso, y en todos los anteriores, la traducción no resuelve el misterio, sino que lo expone.
Las dificultades del lenguaje chino, sin embargo, no empiezan ni terminan con el entrenamiento en el idioma. Por el contrario, el desplazamiento del sentido, la metáfora, la ambigüedad son agujeros negros en el mismo corazón del sistema expresivo. Hace unos años, Petrecca y el poeta Yu Jian conversaron sobre este tema. Al respecto, el escritor chino hablaba de lo escurridizo que es el significado de una palabra china. Según él, este se hunde en un espiral en el que se juegan la historia de los diferentes componentes de la escritura, la relación que estos establecen al interior del caracter, los diversos usos que tuvo, su ubicación espacial en relación con las otros caracteres en el mismo texto y, por último, el sonido. Del juego de remisiones y diferencias entre todos estos elementos surge el sentido. “Las palabras aquí, el sentido más allá”, “las palabras terminan, pero el sentido es infinito”, “el significante se mantiene fijo y el significado se expande sin pausa”, dijo Yu Jian a Petrecca.
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A mediados del siglo XIX, los problemas de la traducción inauguraron las discusiones de la política moderna en el seno mismo del Imperio Qing, la última dinastía. En una país humillado y deprimido por su rezago frente a Europa, Estados Unidos y Japón, funcionarios e intelectuales empezaron a preguntarse cómo traducir los avances de los otros países. ¿Por qué mecanismos? ¿En qué medida? ¿En qué áreas? ¿Qué se podía traducir de esas experiencias? Más en concreto, ¿cuáles eran los fundamentos de la superioridad tecnológica de Europa y Estados Unidos? ¿Esa tecnología era compatible con los valores chinos? ¿O había que sospechar de esa tecnología porque era un vector de enfermedades morales? ¿La fuente de la fuerza europea era esa tecnología o, acaso, el fundamento de esa fuerza no era, en definitiva, espiritual: la consagración de la libertad individual?
Estas preguntas impulsaron la discusión desde la derrota militar de 1842, contra la armada inglesa en la primera Guerra del Opio, hasta la fundación del República Popular en 1949. Entre los infinitos ecos de estos cien años de debates, hay una pregunta que resuena en todas las demás: ¿cómo superar el atraso?
Antes de saldarse con una guerra civil, esta polémica se sostuvo a través de un entramado muy complejo de revistas, disputas universitarias, debates intelectuales, exiliados en Japón, viajeros que se aventuraban al Oeste y movilizaciones callejeras. En plena efervescencia, se delinearon tres grandes orientaciones: el reformismo occidentalizador, el neotradicionalismo y el socialismo radical. El primero expresaba las críticas más cáusticas a las maneras tradicionales de ser en China, como el rol de la autoridad, el peso de la aristocracia o la arrogancia cultural frente a las novedades de Occidente. El neotradicionalismo buscaba una reinterpretación de las fuentes chinas que pudiera dialogar con los avances occidentales; mientras que el socialismo radical rechazaba la apatía colectiva de la sociedad y cultivaba la esperanza de una gran transformación social, mirando lo que estaba pasando del otro lado de la frontera en Rusia.
Este debate fue la escuela común en la que se formaron todas las tendencias políticas de la China moderna, y definió un campo de discusiones que se mantuvo vigente durante todo el siglo XX. Porque a la distancia se ven, debajo de las enemistades inamovibles entre los comunistas y nacionalistas, cuatro ideas o sentimientos que dieron forma a una conciencia de época. En primer lugar, la humillación que todas las tendencias sentían por la subordinación a las potencias europeas. Segundo, el reconocimiento de la superioridad tecnológica, administrativa, comercial y económica de esas potencias extranjeras. Tercero, la convicción de que eran necesarias reformas en las maneras chinas de hacer las cosas. Por último, la supervivencia sigilosa de la tradición clásica china se mantenía solapada, incluso, entre las propuestas de cambios más radicales. Estas cuatro ideas definieron la experiencia política china, por lo menos hasta mediados del siglo XX, y tal vez hasta hoy sigan siendo sus puntos cardinales. Salvo, claro, por una: en China ya nadie se siente menos que Europa y Estados Unidos.
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Las vanguardias suelen fundarse con dos preguntas. Una que mira hacia lo desconocido: “¿Qué hace falta aprender?”; y otra que mira a lo conocido: “¿Qué hacemos con el presente?”. Con esas dos preguntas, se construye la novedad, pero también se rescatan aspectos del pasado. Las vanguardias plantean con qué elementos construir un mundo nuevo y aquellos que deben quedar en pie del viejo. China no fue la excepción, y ambas cuestiones marcaron el camino de los vanguardistas, los modernizadores y los reformistas que querían dejar atrás el viejo régimen.
Lu Xun fue el más influyente de los vanguardistas chinos. Protagonizó uno de los cambios más trascendentes del modernismo literario, algo crucial en los debates sobre el sentido de la modernización y los valores tradicionales: la lengua erudita, el wenyan (文言), fue reemplazada por la lengua hablada, el baihua (白话).
Leída únicamente por una minoría educada en la tradición clásica, la vieja lengua erudita se había permanecido casi inalterada desde el principio de los tiempos. La China por venir, pensaba Lu Xun, necesitaba un lenguaje que pudiera contar nuevas historias. Al fin y al cabo, el repertorio de ideas y valores del wenya sólo servía para contar un arrullo melancólico sobre una grandeza que ya no existía. Para Lu Xun, la lengua erudita era el orgullo de una cultura dormida en su arrogancia y él buscaba despertar a China de su sueño jactancioso y tradicionalista. Para eso, necesitaba hablar con otras palabras.
La trascendencia de este cambio puede ilustrarse con una analogía europea. Según el traductor Petrecca, la reforma puede compararse con lo que significó el paso del latín hacia las lenguas vernáculas en las literaturas y filosofías de Europa. La comparación no es exagerada y da la escala para medir el tamaño de lo que estaba en discusión durante esos años. El modernismo chino se planteaba poner al día un país en el que no había habido ni Reforma de la Iglesia, ni Revolución Francesa, ni Revolución Industrial.
Ahora bien, Lu Xun era consciente de que no podía cambiar su país, sin cambiar, también, él mismo. El vocabulario que quería reemplazar era con el que había aprendido leer, los valores que buscaba cambiar eran los que su familia le había legado. No fue el único en esta situación, todos los reformistas chinos tuvieron que revisar sus convicciones más arraigadas. Desde los funcionarios imperiales del siglo XIX, que empezaron los debates sobre qué aprender de las potencias europeas, hasta los líderes históricos del Partido Comunista. Todos querían cambiar a China, pero todos habían recibido una educación basada en la poesía, los autores clásicos, la lengua erudita y la caligrafía. Ninguno podía ignorar el peso de esa tradición. Ninguno sabía si iba a estar a la altura del pasado que quería dejar atrás. Pero todos tenían una certeza: lo que querían cambiar empezaba muy adentro suyo.
Pensando esto, Petrecca explica que la modernidad china está fundada en el trauma de una ruptura, pero que, a diferencia de otros procesos modernizadores, el quiebre no es contra un conquistador o un tirano. El trauma chino es un desgarro interior: no encontrar otra salida, más que romper deliberadamente con uno mismo.
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Sería un error, sin embargo, pensar que las principales dificultades para aprender de China vienen de su idioma. El principal problema es la falta de imágenes. En la actualidad, en América Latina hay dos grandes imaginarios sobre China: el del paisaje bucólico de la poesía, la música y la pintura clásicas; y el de la superpotencia de los medios de comunicación y los analistas internacionales. Tal vez, se podría agregar un tercer imaginario que circula en las redes sociales y las noticia de color, el de la China absurda. “Chino intentó viajar con su tortuga en un avión, escondiéndola en una hamburguesa”, informó el diario hongkonés South China Morning Post, tan solo un ejemplo de esta tendencia.
Interpretar estos imaginarios expone a cualquiera a varios desafíos. No porque estas imágenes sean falsas, no existan o sean exageradas, más bien porque efectivamente están allí, pero tienen la medida que cada cual les quiere asignar. La dificultad está en calibrar hasta dónde responden las preguntas que cada uno ya tenía sobre el país asiático.
Para eso hace falta un aparato crítico que ubique esas imágenes en un contexto, que las pese en relación con otras. La China clásica bucólica, por ejemplo, es hermana –o, tal vez, hija- de la China budista, de la China taoísta y de la China confuciana, y también forma parte de la China moderna actual. Es, de hecho, un producto más de la modernidad. Si las imágenes plácidas de montañas y ríos llegaron hasta el mundo hispano, lo más probable es que haya sido a través de un tradicionalismo, incluso un orientalismo autoimpuesto, común en la industria cultural china en su búsqueda por comunicarse con nuevos mercados. Basta ver el catálogo de películas chinas en las plataformas hispánicas de Netflix, mayoritariamente ambientadas en “la china milenaria”.
Por otro lado, en América Latina, la idea de China como potencia oscila entre dos campos de interpretación. O bien, el que insiste sobre el miedo estadounidense ante el crecimiento China, o bien, el de la reivindicación vernácula antiimperialista. El miedo aparece simplemente en los medios norteamericanos con más repercusión en América Latina. Una búsqueda rápida en octubre de 2019 en el sitio del New York Times mostraba que los diez primeros diez artículos al poner como palabra clave “China” eran malas noticias, críticas o tenían la premisa de que en el gigante asiático estaba pasando algo fundamentalmente incómodo o equivocado. En el sitio del Washington Post, nueve de cada diez artículos eran similares. En el de Los Angeles Times, también nueve malas noticias sobre diez. En el Wall Street Journal, había noticias que asociaban a China con Irán y con Venezuela. Por otra parte, no apareció ninguna noticia sobre el anuncio de Nicolás Maduro de inversiones inmediatas para respaldar a Huawei en su disputa con gobierno de Estados Unidos. De los discursos sobre la China absurda, por último, mejor cuidarse, porque nunca salió nada bueno de reírse del otro.
Las imágenes chinas llegan a cuentagotas a las costas americanas. Lo que conocemos como “industria cultural” no tiene en China el ímpetu exportador que tiene en Estados Unidos o, incluso, otros países, como Japón y Corea del Sur. Con sus propias redes sociales y plataformas, son muy pocas las películas y las bandas chinas que circulan por América Latina o España, el tamaño del público local ya ofrece muchas oportunidades para las producciones chinos. Los lenguajes que tienen más éxito para establecer un vocabulario común son los sistemas operativos de los teléfonos celulares, los videojuegos y la ciencia ficción.
En este contexto, traducir del chino al español es, todavía, un esfuerzo por acercar fragmentos del mundo chino a nuestro idioma. El invierno de Beijing, los usos del color rojo, la presencia del campo en las ciudades, las formas de la vida familiar, el trasfondo que otorgan los veintidós siglos de continuidad jurídica son trozos con los que armar una maqueta del país asiático. Estos fragmentos que van llegando son condición de posibilidad para la formación de un gusto, un paso imprescindible para pensar qué es China y cómo traducirla.
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