El desafío de los capitalismos asiáticos COMPLETO

 

Edición completa del artículo breve publicado antes en el diario La Nación.

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El desafío de los capitalismos asiáticos

Orignalmente publicado en el diario La Nación: https://www.lanacion.com.ar/opinion/coronavirus-desafio-capitalismos-asiaticos-nid2349758

  La pandemia de Covid-19 vuelve a mostrar logros y desafíos de los capitalismos asiáticos . Como en otras oportunidades, la escala de sus problemas y de sus soluciones desafía la imaginación política en América Latina y en todo el mundo ¿Quién hubiera dicho hace unos años que, ante una crisis de este tipo, no íbamos a buscar respuestas en el Reino Unido o Francia, sino en China y Corea del Sur?

  En este contexto de cuarentena mundial, el pensamiento político en América Latina tomó contacto con soluciones diferentes a las que encuentra en experiencias más familiares. Una de las cuestiones que recibió más atención es la del control digital. Muchos análisis expresan preocupación por la posibilidad de que nuestra libertad sea limitada por el uso gubernamental de tecnologías de información. Otros tantos porque eso ya está pasando. No se puede tener una idea precisa sobre esto si no advertimos, sobre todo reduccionismo y sobre toda exotización, que los regímenes políticos en Asia no son todos iguales. Taiwan es una democracia multipartidaria desde 1996. Singapur es un país con elecciones, gobernado por el mismo partido desde su fundación en 1965, con un parlamento con representación de un partido de oposición. Corea del Sur comenzó su transición hacia la democracia multipartidaria en la década del 90 y hoy diez partidos diferentes integran su Asamblea Nacional. Japón es una monarquía constitucional en la que el primer ministro es elegido por un parlamento, al estilo anglosajón. China tiene un gobierno de partido único, con autoridades regionales designadas por el gobierno central y con sistemas de consultas popular para decisiones locales.

  Estar atentos a estas diferencias nos permite, por un lado, notar que en el este de Asia también las democracias con reglas similares a las de América Latina tienen políticas de seguimiento digital. Por el otro, advertir que ni siquiera en China hay alguien que tenga control total sobre la sociedad. Porque, sin que deje de ser cierto que el gobierno chino tiene reglas diferentes a las de las democracias, es fantasía que allá la población acepte cualquier trato del gobierno. Las muchas diferencias entre América Latina y China no tapan que también allá hay discusiones, mentiras, luchas internas, secretos y resistencias. En este sentido, una de las tareas más difíciles de pensar Asia contemporánea desde América Latina es dar en el clavo con la medida de las diferencias y las similitudes. Porque sin una calibración rigurosa de diferencias y matices corremos el riesgo de quedar abrazados a ideas gruesamente inexactas.

  Una segunda cuestión a precisar es la relación íntima entre la revolución capitalista en Asia y eso a lo que en América Latina se le dice "neoliberalismo". Porque la oferta de fuerza de trabajo barata durante los años 80's y 90's fue un pilar del despegue asiático. Esa oferta de trabajo barato fue posible por el surgimiento de cadenas de producción globales que permitieron a miles de millones de trabajadores asiáticos participar en un mercado global de trabajo. Sin embargo, su incorporación al mercado de trabajo global expuso a los trabajadores de nuestras economías semi industrializadas a una competencia extremadamente áspera . Porque mientras los trabajadores de América Latina buscaban salvar el poder de compra que habían conseguido desde 1945, los nuevos trabajadores asiáticos ofrecían su fuerza de trabajo por muchísimo menos. Esta competencia es una de las razones que explican el estancamiento, cuando no la caída, del poder de compra de los salarios de los trabajadores en América Latina, Estados Unidos y Europa. Para peor, los problemas que esta nueva división internacional del trabajo trajo en América Latina se montaron sobre un problema previo: el repliegue del Estado de Bienestar que había empezado a gestarse después de la crisis del petróleo de 1973. Para cuando tuvimos que afrontar los rigores de la competencia asiática, en América Latina -como en Estados Unidos y Europa- contábamos con Estados que proveían menos servicios que en 1973. La competencia asiática catalizó los mecanismos con los que se afrontó el aumento del precio del petróleo: optimización de la eficiencia, ajuste sistemático de los costos, competencia económica sin cuartel. El análisis de estos dos impactos echa luz sobre un aspecto, aunque crucial, poco presente en las discusiones latinoamericanas. Que la mejora de condiciones de vida que conocimos los latinoamericanos durante el siglo XX también se explica por la fortaleza del capitalismo de Estados Unidos y Europa sobre los países pobres de Medio Oriente, la India y el este de Asia.

  Ahora bien, si se piensa el capitalismo, no puede quedar sin pensar el Estado. En esto también los modelos asiáticos ofrecen alternativas a las concepciones más presentes en América Latina. Pensemos dos figuras representativas: el Estado como obstáculo de la iniciativa privada; el Estado como una fuente de justicia distributiva. Ambas se fundan en el misma idea: entre Estado y mercado hay tensión, cuando no antinomia. Las discusiones sobre el este de Asia, por el contrario, ofrecen maneras de pensar al Estado y el mercado más en sintonía que en contradicción. Porque hay consenso sobre que los logros en esos países no hubieran sido posibles sin la colaboración entre empresas y Estado. El 5G chino y la industria automotriz japonesa; el éxito internacional del cine coreano y la inteligencia artificial taiwanesa; la reducción de la pobreza en China y la expansión financiera de Hong Kong. Ninguno habría visto la luz sin la colaboración estrechísima de Estado y empresas.

  Todo esto dirige la reflexión a la última cuestión, verdaderamente cardinal: la desconfianza como fundamento de la política en Europa y América. La filosofía moderna expresó estas ideas con claridad meridiana. En términos epistemológicos, ahí están la duda metódica de Descartes. En términos políticos, ahí está el Leviatán de Hobbes. En Corea, en China, en Japón, por el contrario, nadie creería que la sociedad se funda en un contrato entre individuos, ni que los individuos preexisten a la sociedad. Desde esta perspectiva, la sociedad no está unida por la voluntad, el cálculo o el interés, sino por un lazo moral. Deberes y derechos no están definidos por un contrato acordado sino por una moral compartida. Vistas las cosas de esta manera, Estado y mercado son diferentes manifestaciones del mismo vínculo primario, uno que asegura que la armonía entre individuo y comunidad es posible.

¿Cómo pensar China?

Este texto es un prólogo a la colección de entrevistas sobre China que publicamos en Código y Frontera, que encuentran acá: http://www.codigoyfrontera.space/category/como-pensar-china/       

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        Hace veinticinco años todavía era algo de especialistas. Pasados los 2000, toda persona bien informada había escuchado sobre el tema. En 2004, ganó la tapa de los diarios argentinos por primera vez, cuando el gobierno nacional anunció una inversión de U$S 20.000 millones proveniente de China. Desde entonces, la relevancia de este país para el mundo, la región y la Argentina se hizo cada vez más notoria para cualquiera que siga las noticias. Y en la actualidad, prácticamente todas las semanas leemos novedades vinculadas a China. Un nuevo desarrollo en inteligencia artificial, un logro de su programa espacial, una proeza de ingeniería civil, más inversiones en América Latina, aumento de sus compras de carne. Que China es una potencia mundial, aunque completamente inesperado hace unos años, hoy es un dato conocido en todas partes del mundo. En América Latina, la importancia de China es imposible de sobreestimar. Un poco con compras de materias primas, otro poco con inversiones directas y préstamos, se  volvió un factor imprescindible en Brasil, Perú, Chile, Colombia o Ecuador. En la Argentina el rol de China es, sencillamente, vital. En 2019 superó por primera vez a Brasil como principal destino de nuestras exportaciones, y dependen de China inversiones en caminos, trenes, energía, minería y hasta parte de las reservas del Banco Central. Siendo uno de los motores de la economía mundial, China también mueve los vagones de las economías latinoamericanas. Digamos que, en 2020, todos tenemos claras las razones de por qué estudiar China. 

        Pero hay otra pregunta que merece el máximo de atención si queremos acercarnos a ese país. Es una pregunta que no resulta tan evidente, pero cuya necesidad se hace patente ni bien tomamos contacto con China. Una pregunta que involucra nuestros conocimientos previos sobre ese país, nuestros objetivos y hasta nuestras ideas sobre el lugar que ocupamos en el mundo. Es una pregunta sencilla: ¿Cómo pensar China?. Porque para cualquiera que se haya educado en América Latina, China es algo sumamente extraño. Los latinoamericanos no compartimos con China religiones ni raíces idiomáticas. Su historia no empieza en Grecia ni con los pueblos antiguos de la Mesopotamia, ni se vincula con las civilizaciones originarias de América. Su tradición política no abreva en el liberalismo inglés, ni en la Revolución Francesa. Y, treinta años después de la caída del Muro de Berlín, el comunismo se entiende mejor como una forma de nacionalismo, que como una crítica al capitalismo. La sola idea de “nación” ya es problemática. Porque mientras la gran mayoría de los estados-nación que conocemos son producto de la modernidad europea, -incluso en América, África o Medio Oriente-, la unidad política China se remonta hasta 200 años antes de Cristo. 

        Estos pocos señalamientos alcanzan para entender que cuando afirmamos que China y Argentina, Brasil o Ecuador son todos países, estamos diciendo algo muy inicial sobre China, y acaso no del todo preciso. Porque cuando decimos que China es un país, con un gobierno organizado en ministerios, con un territorio estructurado en provincias, con un sistema de justicia, con impuestos, ejército, universidades, corremos el riesgo de pasar por alto que China, además de un país, es una civilización. Tal como lo sería el Imperio Romano si nunca hubiera desaparecido y hubiese mantenido una continuidad jurídica y política desde fundación hasta la primera década del siglo XX.  

        “¿Cómo pensar China?” es una pregunta necesaria porque en China el pensamiento, la historia, la escritura, la prosa, la democracia, la religión, el arte, la vecindad y la añoranza funcionan de maneras diferentes a las que estamos habituados, y una equiparación apresurada puede inducir errores. ¿Qué es eso que se llama “pensamiento chino” que es diferente de lo que que en América y en Europa conocemos como “filosofía”? ¿Qué quiere decir “historia universal” si no incluye la historia de China? ¿Cómo es eso de que el chino es, antes que una lengua, un sistema de escritura? ¿Qué imágenes nos llegan desde su literatura? ¿Qué pasa allá con la democracia? ¿Por qué el budismo es importante para entender ese país? ¿Qué enseña el mercado de arte sobre su capitalismo? ¿Cómo se ve China desde su periferia y qué dicen sus vecinos? ¿Qué podemos aprender de los argentinos descendientes de chinos? Para responder a estas preguntas Código y Frontera entrevistó a las máximas especialistas de la Universidad de Buenos en estos temas: María Elena Díaz, Ignacio Villagrán, María Florencia Sartori, Lelia Gándara, Cristina Reigadas, Maya Alvisa, Verónica Flores, Fernando Pedrosa y Luciana Denardi. Esta serie de entrevistas intenta pintar, con técnica cubista, un dibujo de China.

        “¿Cómo pensar China?” también es una pregunta necesaria porque las cuestiones de China muchas veces o bien, están atravesadas por otras discusiones, o bien, terminan enredadas en otras discusiones. Si queremos saber de China, necesitamos aprender a encontrarla más allá de estos debates.

MÁS ALLÁ DE LA GUERRA FRÍA, LA TEORÍA DE LA DEPENDENCIA Y LA GRIETA. En las discusiones locales sobre China, uno de los primeros desafíos que aparece es asegurarse que estamos conversando sobre China y no sobre Venezuela o Estados Unidos. A veces, se critica a China por sus vínculos con el chavismo; a veces se la elogia como una alternativa a Estados Unidos en política internacional. Todo esto trae mucha confusión si lo que verdaderamente se quiere es conocer las oportunidades y los desafíos que China representa para la Argentina. Para aprender sobre China lo mejor es evitar enredos locales y enfocarse en lo que pasa allá, antes que en los usos que recibe acá.

MÁS ALLÁ DEL ESTADO, PERO TAMBIÉN DE LA DESCONFIANZA. No poco de lo que conocemos sobre China es resultado, de algún modo, de una política oficial de su gobierno. Porque después de años de crecimiento económico, el gobierno dispone de muchos recursos para alentar los estudios sobre el país en todo tipo de campos, desde la historia hasta el idioma, pasando por las políticas públicas, las ingenierías o las artes. Ese aporte del estado ha demostrado ser un estímulo irremplazable para desarrollar las investigaciones en países como la Argentina, que no contaban con tradiciones robustas de estudios chinos, como las que hay en Estados Unidos, Francia o Alemania. Pero, qué duda cabe, este apoyo oficial también prende las alertas de la autonomía científica. El desafío tiene su complejidad. Porque no se conjura desconfiando de la palabra oficial, tomando distancia o poniéndola entre comillas. Ahí no hay complejidad alguna, sino, meramente, aplicación de los protocolos habituales en la ciencia occidental. La complejidad está en que esa desconfianza tal vez sea incompleta, imprecisa o, incluso, ingenua. Incompleta, porque sostener la guardia ante una versión oficial no debería hacernos pasar por alto los sesgos presentes en cualquier otra versión. Imprecisa, porque acaso todavía necesitemos entender mejor los mecanismos de producción de conocimiento en un país en que el Estado tiene el rol que tiene en China. Ingenua, porque esa desconfianza asume que, con 1.400 millones de personas, hay un actor capaz de imponer una y sólo una versión oficial.

MÁS ALLÁ DE LA CRÍTICA, PERO TAMBIÉN DEL RELATIVISMO. En muchos aspectos, como el rol de la prensa, la administración de justicia o, sencillamente, las cuestiones de derechos individuales, China no sigue los estándares liberales que muchos defendemos. No obstante, China y las democracias vienen recorriendo un camino de entendimiento hace varias décadas. Pero ese camino no puede avanzar sin más conocimiento mutuo. Es imprescindible, entonces, que una diferencia, una crítica o, incluso, una condena, no anulen el interés, la curiosidad y la apertura necesarias para aprender. Por otra parte, acercarse a China no funciona como pretexto para dejar de lado estándares de moral y justicia. Nadie en China pide tanto. En sus diálogos con extranjeros, los chinos no escapan a los temas complicados, pero esperan una disposición franca al diálogo que deje prejuicios de lado. Desde uno u otro ángulo, es crucial agudizar al máximo nuestras ideas sobre comprensión y justificación, sobre conocimiento y moral.

MÁS ALLÁ DE LO QUE CONOCEMOS. El comunismo chino fue una creación inesperada cuando se pensaba que el socialismo no podía desarrollarse en una sociedad como la china. Treinta años después, China sorprendió al mundo con una transición al capitalismo sui generis. Una y otra vez, China crea formas propias e inesperadas de resolver problemas. Como la vista de Richard Nixon en 1972 para ganar terreno frente a la Unión Soviética, las Zonas Económicas Exclusivas en las que empezó a experimentar con el capitalismo, la creación de un firewall nacional para controlar la navegación en Internet, el uso del teléfono celular para expandir la inclusión financiera, o el 5G para implementar un sistema de transporte sin personas o cirugías a distancia. China crea sus propias soluciones innovando en tecnología, políticas públicas o, incluso, arreglos sociales. Por eso nuestras palabras no siempre son buenas para nombrar sus maneras de hacer las cosas. Para no extraviarnos en este camino, es bueno ser pacientes con el asunto de los nombres.

        En conclusión, acercarse a China es una camino de tareas exigentes. Tenemos que medir constantemente la distancia, porque en China hay cosas que están más cerca de lo que parecen, y otras más lejos. Tenemos que aprender a revisar nuestra posición en la conversación, porque allá el mundo y la historia se ven desde otro ángulo. Necesitamos paciencia para explicar lo que vemos, porque muchas cosas chinas no pueden ser descritas con nuestros sustantivos.  China es demasiado grande, diferente e importante para nosotros para no darle un tiempo y un lugar específicos, extraviarla en otras discusiones, o errar con un vocabulario inexacto. Para aprender sobre China, y aprender de China, lo más útil es preguntar cómo se ven las cosas desde allá. 

Traducciones en disputa

Originalmente publicado en Revista Chopsuey nro 2

Aunque existe una larga historia de vínculos y cruces entre el español y el chino, las traducciones modernas no abundan en los anaqueles del mundo hispano. El diccionario más antiguo que se conoce se remonta al siglo XVII y fue realizado por misioneros españoles que se aventuraron por el Río Perla, en la región de Guangdong, el centro histórico del intercambio marítimo de China con el resto del mundo. Sin embargo, como industria cultural la traducción entre estos dos idiomas todavía está madurando. En el mercado editorial sigue vigente la traducción indirecta, que traduce a autores chinos desde otra lenguas, como el inglés, francés o incluso, el ruso. El mismísimo Mo Yan, Premio Nobel del 2013, recomendó utilizar la edición inglesa, en lugar del original, para hacer la versión en español de su novela Sorgo Rojo.

No extraña que no sobren traductores. ¿Qué duda cabe? el estudio del chino requiere esfuerzo y dedicación. Los rigores del idioma exigen un trabajo sistemático y constante, que sólo puede sobrevivir si se vuelve una obsesión. Pero, además, si uno fue educado en América Latina o en España, y quiere entender el país asiático, necesita un verdadero giro copernicano en la manera de leer los mapas.

Es sabido que, para la cultura china, el centro del mundo y de la historia es el propio territorio. El rock y el cine de Estados Unidos no son hitos de una cultura universal, sino más bien intereses de nicho. Tampoco el mundial de fútbol o la historia de Europa forman parte del conocimiento general. La Guerra Fría china no fue contra Estados Unidos, sino contra la URSS. China tiene una escritura propia, una historia filosófica que apenas registró las discusiones que se realizaban en Europa y un sistema de expresión artístico con contactos muy tardíos con el mundo occidental. En China, la sociedad no se explica a sí misma como una reunión de individuos, ni espera que la innovación surja de la creatividad o de la genialidad, sino del afán por repetir una tarea hasta la perfección.

Las raíces de estas diferencias hay que buscarlas en lo profundo de la historia. China no viene del Iluminismo, de la Revolución Industrial, ni de la filosofía política de Occidente. No es hija del cristianismo ni del helenismo, sino del confucianismo. Contabiliza su propia historia como una sucesión de dinastías y la historia del mundo como lo que pasaba mientras las dinastías se sucedían. Muchas veces se dice que África es el lado B de la ilustración europea, su cara oculta, sin la cual no es posible entender esa historia. Pero China no tiene lugar en ese alfabeto, porque, a pesar de humillaciones militares, ocupaciones y tratados ruinosos, el país nunca fue conquistado.

 

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Lu Xun, el padre de la literatura moderna china, es uno de los escritores más editados en otras lenguas, y él mismo fue traductor. En muchos textos explicó que estaba interesado en las “traducciones duras”, esto es, versiones que siguieran  el original de la manera más fiel posible, aunque el resultado sonara un poco áspero o confuso. En un artículo sobre el autor chino, el escritor y traductor argentino Miguel Ángel Petrecca explica que las traducciones pueden transformar la lengua, llevando y trayendo palabras de un lado a otro. Advierte que ya están circulando en español varias palabras chinas: “tofu”, “taichí”, “Tao”, “chaufán”, “kungfú” o “lichi”, por ejemplo. Él mismo pone en práctica este principio en algunos de sus poemas, uniendo caracteres chinos y palabras en castellano.

Los problemas de traducción son fundamentales para entender el pensamiento chino ¿Qué tienen que ver los ritos de los que habla Confucio con la filosofía política? ¿Qué otros significados tiene la palabra “armonía”, además de ser una manera elíptica de referirse al poder cohersivo del Estado?  ¿Qué quiere decir que hay un “templo” dedicado a Confucio? ¿Y a qué se refieren los analistas cuando hablan de una “religión de Estado”?

La extrañeza del vocabulario político chino es tal que se transmite, incluso, a las palabras que nos resultan conocidas. En China, “censura” o “propaganda” no connotan algo negativo, vergonzoso, que deba ser ocultado; por el contrario, son mecanismos de gobierno oficiales. En China se le dijo 大跃进, Da yuejin, Gran Salto Adelante, a la campaña que generó una caída del 30% del PBI. Y también se le dijo 文化大革命, Wenhua dageming, Revolución Cultural, a los años en los que se cerraron universidades y se destruyeron reliquias. La extrañeza del lenguaje político chino está, incluso, en lo que queda sin nombrar. En China, un político puede terminar su discurso sin haber dicho, ni una sola vez, las palabras “ciudadano”, “derechos” ni “libertad”. Esto son sólo algunos ejemplos de los desafíos de traducir el léxico político chino, lleno de ambigüedades, sutilezas, desplazamientos y ecos históricos. De todas las expresiones de la política china, la que hace dos décadas resulta más difícil de interpretar, es un nombre propio: “Partido Comunista”. En este caso, y en todos los anteriores, la traducción no resuelve el misterio, sino que lo expone.

Las dificultades del lenguaje chino, sin embargo, no empiezan ni terminan con el entrenamiento en el idioma. Por el contrario, el desplazamiento del sentido, la metáfora, la ambigüedad son agujeros negros en el mismo corazón del sistema expresivo. Hace unos años, Petrecca y el poeta Yu Jian conversaron sobre este tema. Al respecto, el escritor chino hablaba de lo escurridizo que es el significado de una palabra china. Según él, este se hunde en un espiral en el que se juegan la historia de los diferentes componentes de la escritura, la relación que estos establecen al interior del caracter, los diversos usos que tuvo, su ubicación espacial en relación con las otros caracteres en el mismo texto y, por último, el sonido. Del juego de remisiones y diferencias entre todos estos elementos surge el sentido. “Las palabras aquí, el sentido más allá”, “las palabras terminan, pero el sentido es infinito”, “el significante se mantiene fijo y el significado se expande sin pausa”, dijo Yu Jian a Petrecca.

 

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A mediados del siglo XIX, los problemas de la traducción inauguraron las discusiones de la política moderna en el seno mismo del Imperio Qing, la última dinastía. En una país humillado y deprimido por su rezago frente a Europa, Estados Unidos y Japón, funcionarios e intelectuales empezaron a preguntarse cómo traducir los avances de los otros países. ¿Por qué mecanismos? ¿En qué medida? ¿En qué áreas? ¿Qué se podía traducir de esas experiencias? Más en concreto, ¿cuáles eran los fundamentos de la superioridad tecnológica de Europa y Estados Unidos? ¿Esa tecnología era compatible con los valores chinos? ¿O había que sospechar de esa tecnología porque era un vector de enfermedades morales? ¿La fuente de la fuerza europea era esa tecnología o, acaso, el fundamento de esa fuerza no era, en definitiva, espiritual: la consagración de la libertad individual?

Estas preguntas impulsaron la discusión desde la derrota militar de 1842, contra la armada inglesa en la primera Guerra del Opio, hasta la fundación del República Popular en 1949. Entre los infinitos ecos de estos cien años de debates, hay una pregunta que resuena en todas las demás: ¿cómo superar el atraso?

Antes de saldarse con una guerra civil, esta polémica se sostuvo a través de un entramado muy complejo de revistas, disputas universitarias, debates intelectuales, exiliados en Japón, viajeros que se aventuraban al Oeste y movilizaciones callejeras. En plena efervescencia, se delinearon tres grandes orientaciones: el reformismo occidentalizador, el neotradicionalismo y el socialismo radical. El primero expresaba las críticas más cáusticas a las maneras tradicionales de ser en China, como el rol de la autoridad, el peso de la aristocracia o la arrogancia cultural frente a las novedades de Occidente. El neotradicionalismo buscaba una reinterpretación de las fuentes chinas que pudiera dialogar con los avances occidentales; mientras que el socialismo radical rechazaba la apatía colectiva de la sociedad y cultivaba la esperanza de una gran transformación social, mirando lo que estaba pasando del otro lado de la frontera en Rusia.

Este debate fue la escuela común en la que se formaron todas las tendencias políticas de la China moderna, y definió un campo de discusiones que se mantuvo vigente durante todo el siglo XX. Porque a la distancia se ven, debajo de las enemistades inamovibles entre los comunistas y nacionalistas, cuatro ideas o sentimientos que dieron forma a una conciencia de época. En primer lugar, la humillación que todas las tendencias sentían por la subordinación a las potencias europeas. Segundo, el reconocimiento de la superioridad tecnológica, administrativa, comercial y económica de esas potencias extranjeras. Tercero, la convicción de que eran necesarias reformas en las maneras chinas de hacer las cosas. Por último, la supervivencia sigilosa de la tradición clásica china se mantenía solapada, incluso, entre las propuestas de cambios más radicales. Estas cuatro ideas definieron la experiencia política china, por lo menos hasta mediados del siglo XX, y tal vez hasta hoy sigan siendo sus puntos cardinales. Salvo, claro, por una: en China ya nadie se siente menos que Europa y Estados Unidos.

 

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Las vanguardias suelen fundarse con dos preguntas. Una que mira hacia lo desconocido: “¿Qué hace falta aprender?”; y otra que mira a lo conocido: “¿Qué hacemos con el presente?”. Con esas dos preguntas, se construye la novedad, pero también se rescatan aspectos del pasado. Las vanguardias plantean con qué elementos construir un mundo nuevo y aquellos que deben quedar en pie del viejo. China no fue la excepción, y ambas cuestiones marcaron el camino de los vanguardistas, los modernizadores y los reformistas que querían dejar atrás el viejo régimen.

Lu Xun fue el más influyente de los vanguardistas chinos. Protagonizó uno de los cambios más trascendentes del modernismo literario, algo crucial en los debates sobre el sentido de la modernización y los valores tradicionales: la lengua erudita, el wenyan (文言), fue reemplazada por la lengua hablada, el baihua (白话).

Leída únicamente por una minoría educada en la tradición clásica, la vieja lengua erudita se había permanecido casi inalterada desde el principio de los tiempos. La China por venir, pensaba Lu Xun, necesitaba un lenguaje que pudiera contar nuevas historias. Al fin y al cabo, el repertorio de ideas y valores del wenya sólo servía para contar un arrullo melancólico sobre una grandeza que ya no existía. Para Lu Xun, la lengua erudita era el orgullo de una cultura dormida en su arrogancia y él buscaba despertar a China de su sueño jactancioso y tradicionalista. Para eso, necesitaba hablar con otras palabras.

La trascendencia de este cambio puede ilustrarse con una analogía europea. Según el traductor Petrecca, la reforma puede compararse con lo que significó el paso del latín hacia las lenguas vernáculas en las literaturas y filosofías de Europa. La comparación no es exagerada y da la escala para medir el tamaño de lo que estaba en discusión durante esos años. El modernismo chino se planteaba poner al día un país en el que no había habido ni Reforma de la Iglesia, ni Revolución Francesa, ni Revolución Industrial.

Ahora bien, Lu Xun era consciente de que no podía cambiar su país, sin cambiar, también, él mismo.  El vocabulario que quería reemplazar era con el que había aprendido leer, los valores que buscaba cambiar eran los que su familia le había legado. No fue el único en esta situación, todos los reformistas chinos tuvieron que revisar sus convicciones más arraigadas. Desde los funcionarios imperiales del siglo XIX, que empezaron los debates sobre qué aprender de las potencias europeas, hasta los líderes históricos del Partido Comunista. Todos querían cambiar a China, pero todos habían recibido una educación basada en la poesía, los autores clásicos, la lengua erudita y la caligrafía. Ninguno podía ignorar el peso de esa tradición. Ninguno sabía si iba a estar a la altura del pasado que quería dejar atrás. Pero todos tenían una certeza: lo que querían cambiar empezaba muy adentro suyo.

Pensando esto, Petrecca explica que la modernidad china está fundada en el trauma de una ruptura, pero que, a diferencia de otros procesos modernizadores, el quiebre no es contra un conquistador o un tirano. El trauma chino es un desgarro interior: no encontrar otra salida, más que romper deliberadamente con uno mismo.

 

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Sería un error, sin embargo, pensar que las principales dificultades para aprender de China vienen de su idioma. El principal problema es la falta de imágenes. En la actualidad, en América Latina hay dos grandes imaginarios sobre China: el del paisaje bucólico de la poesía, la música y la pintura clásicas; y el de la superpotencia de los medios de comunicación y los analistas internacionales. Tal vez, se podría agregar un tercer imaginario que circula en las redes sociales y las noticia de color, el de la China absurda. “Chino intentó viajar con su tortuga en un avión, escondiéndola en una hamburguesa”, informó el diario hongkonés South China Morning Post, tan solo un ejemplo de esta tendencia.

Interpretar estos imaginarios expone a cualquiera a varios desafíos. No porque estas imágenes sean falsas, no existan o sean exageradas, más bien porque efectivamente están allí, pero tienen la medida que cada cual les quiere asignar. La dificultad está en calibrar hasta dónde responden las preguntas que cada uno ya tenía sobre el país asiático.

Para eso hace falta un aparato crítico que ubique esas imágenes en un contexto, que las pese en relación con otras. La China clásica bucólica, por ejemplo, es hermana –o, tal vez, hija- de la China budista, de la China taoísta y de la China confuciana, y también forma parte de la China moderna actual. Es, de hecho, un producto más de la modernidad. Si las imágenes plácidas de montañas y ríos llegaron hasta el mundo hispano, lo más probable es que haya sido a través de un tradicionalismo, incluso un orientalismo autoimpuesto, común en la industria cultural china en su búsqueda por comunicarse con nuevos mercados. Basta ver el catálogo de películas chinas en las plataformas hispánicas de Netflix, mayoritariamente ambientadas en “la china milenaria”.

Por otro lado, en América Latina, la idea de China como potencia oscila entre dos campos de interpretación. O bien, el que insiste sobre el miedo estadounidense ante el crecimiento China, o bien, el de la reivindicación vernácula antiimperialista. El miedo aparece simplemente en los medios norteamericanos con más repercusión en América Latina. Una búsqueda rápida en octubre de 2019 en el sitio del New York Times mostraba que los diez primeros diez artículos al poner como palabra clave “China” eran malas noticias, críticas o tenían la premisa de que en el gigante asiático estaba pasando algo fundamentalmente incómodo o equivocado. En el sitio del Washington Post, nueve de cada diez artículos eran similares. En el de Los Angeles Times, también nueve malas noticias sobre diez. En el Wall Street Journal, había noticias que asociaban a China con Irán y con Venezuela. Por otra parte, no apareció ninguna noticia sobre el anuncio de Nicolás Maduro de inversiones inmediatas para respaldar a Huawei en su disputa con gobierno de Estados Unidos. De los discursos sobre la China absurda, por último, mejor cuidarse, porque nunca salió nada bueno de reírse del otro.

Las imágenes chinas llegan a cuentagotas a las costas americanas. Lo que conocemos como “industria cultural” no tiene en China el ímpetu exportador que tiene en Estados Unidos o, incluso, otros países, como Japón y Corea del Sur. Con sus propias redes sociales y plataformas, son muy pocas las películas y las bandas chinas que circulan por América Latina o España, el tamaño del público local ya ofrece muchas oportunidades para las producciones chinos. Los lenguajes que tienen más éxito para establecer un vocabulario común son los sistemas operativos de los teléfonos celulares, los videojuegos y la ciencia ficción.

En este contexto, traducir del chino al español es, todavía, un esfuerzo por acercar fragmentos del mundo chino a nuestro idioma. El invierno de Beijing, los usos del color rojo, la presencia del campo en las ciudades, las formas de la vida familiar, el trasfondo que otorgan los veintidós siglos de continuidad jurídica son trozos con los que armar una maqueta del país asiático. Estos fragmentos que van llegando son condición de posibilidad para la formación de un gusto, un paso imprescindible para pensar qué es China y cómo traducirla.