La discusión sobre el conflicto se volvió una obsesión de los últimos años ¿Hay conflicto? ¿Hay mucho conflicto? ¿Hay poco? ¿Seguimos en la era post conflicto que Fukuyama dio por inaugurada una vez? ¿Por qué insisten en el conflicto? ¿Alguien oculta el conflicto? ¿La política es sólo conflicto? ¿Hay política sin el conflicto? Estas preguntas y otras similares se repitieron hasta el cansancio en los debates políticos y sobre política en todas partes. En las universidades, en particular, el debate se llevó, a veces, por vías académicas y otras por vías más conflictivas. La vitalidad de preocupación refleja la vitalidad de una discusión más amplia, tal como la luz de la luna es, en realidad, la luz del sol. La discusión más amplia es la discusión sobre la vigencia de las perspectivas liberales de la democracia, tantas veces cuestionadas y tantas veces sobrevivientes. En estos años, fueron las teorías populistas las que cuestionaron el valor epistemológico de estas perspectivas como sus usos y efectos políticos incluso. Quienes se autodenominan populistas sostuvieron que el liberalismo oculta el conflicto, lo niega, o buscar asesinarlo. Estas y otras acusaciones terminaron poniendo a los populistas de un lado y a los liberales, del otro. Sin embargo, la discusión que ubica en un extremo al populismo y en el otro al liberalismo, pasa por alto son extremos de lo mismo ¿Qué es eso mismo que comparten y de lo que son dos expresiones? ¿Qué relaciones de familiaridad, aún en la oposición, los vinculan? ¿Qué podemos pensar sobre populismo y liberalismo si los pensamos, más allá de su oposición, en el horizonte de sus lazos de familiaridad, de sus procedencias comunes, de su cohabitar? En lo que sigue, un intento pensando a partir del agonismo de Chantal Mouffe y del liberalismo democrático de Norberto Bobbio.
TRES TESIS SOBRE EL CONFLICTO
El agonismo que Mouffe desarrolló como otra expresión de la crítica de la democracia liberal se sostiene sobre tres tesis que le asignan al conflicto un lugar cardinal. y son posibles de reconstruirlas a partir de Agonística, el libro en el que ella resume posiciones fundamentales de su agonismo populista, treinta años después de Hegemonía y Estrategia Socialista. En primer lugar, entonces, el agonismo de Mouffe se sostiene sobre una tesis acerca del funcionamiento de las democracias, o tesis politológica. Mouffe plantea que el conflicto está en el corazón de la democracia como régimen político en tanto que, desde su perspectiva, una política democrática trabaja para que los conflictos emerjan en la superficie del debate público. Así, la democracia es entendida como el arreglo institucional que permite legítimamente que los conflictos sean representados, visibilizados u ordenados narrativamente. Para Mouffe, la productividad del régimen democrático reside en su capacidad para organizar simbólica y materialmente los conflictos, siendo que “es a través de la representación que los sujetos políticos son creados, [estos] no existen de antemano”, y la visibilización del conflicto es el primer paso de su resolución. Por esto, para Mouffe una democracia falla hay factores que impiden que los conflictos encuentren representación, tales como su ordenamiento institucional o el mapa de sus fuerzas políticas. Sobre el estado actual de la política internacional, Mouffe señala que “...es la falta de canales políticos para hacer frente a la hegemonía del modelo neoliberal de la globalización lo que da lugar a la proliferación de discursos y prácticas que buscan negar de un modo radical el orden internacional establecido”.
En segundo lugar, una tesis sobre la constitución del sentido de la experiencia o tesis ontología. Para Mouffe, el conflicto es una posibilidad inerradicable en tanto que la experiencia se constituye a partir de una fisura originaria que -primero- no puede ser clausurada y -segundo- está presente en toda región de la experiencia como fundamento de la identidad. En este marco, toda identidad sería manifestación de esta fisura originaria, en tanto que el sentido de cualquier identidad quedaría definido por sus diferencias con respecto a otras identidades. Entonces, determinadas las identidades por su mutua diferencia, que la relación entre ellas sea pacífica es sólo una -entre otras- de las posibilidades de la fisura fundamental que las hace posibles. Dice Mouffe: “...pensar de un modo político requiere el reconocimiento de la dimensión ontológica de la negatividad radical. Es decir, de la existencia de una forma de negatividad que no puede superarse dialécticamente que nunca podría alcanzarse la objetividad plena, y el antagonismo es una posibilidad siempre presente”.
En tercer lugar, una tesis sobre el campo del discurso teórico político, o tesis epistemológica. Mouffe sostiene que reconocer este rol cardinal del conflicto en la democracia es la diferencia específica que distingue sus planteos del resto de los discursos del debate político. Distinción, por un lado, frente a posiciones liberales que, según Mouffe, entenderían la democracia como el régimen político que se orienta al consenso o como el régimen político que es resultado del consenso. Contra esto, Mouffe afirma que “...debemos renunciar a la ilusión de un mundo cosmopolita más allá de la hegemonía y más allá de la soberanía”. Distinción, por otro lado, frente al pensamiento comunista que, pese a fundarse en la tesis de un conflicto fundamental, postula, sin embargo, la posibilidad de una sociedad liberada de ese conflicto fundamental. Al respecto, Mouffe dice: “el mito del comunismo como una sociedad transparente y reconciliada -que claramente implica el fin de la política- debe ser abandonado”. Para Mouffe, entonces, liberalismo y comunismo son dos pensamientos sobre lo imposible que imaginan una política sin conflicto, más allá del conflicto o post-conficlto. En sus palabras: “Esto es lo que puede denominarse ‘el momento de lo político’, el reconocimiento del carácter constitutivo de la división social y de la inerradicabilidad del antagonismo. Esta es la razón por la que los teóricos que no pueden -o no quieren- reconocer esta dimensión no son capaces de ofrecer una guía efectiva para concebir la naturaleza de la política radical”.
Estas tres tesis -sobre el sentido de la democracia como régimen político, sobre el fundamento ontológico de la experiencia y sobre el campo del debate político- sostienen la idea -de Mouffe y de tantos otros- de que sólo el agonismo calibra correctamente el rol del conflicto en la experiencia política. Esta conclusión más que la justificación para un posterior desarrollo del agonismo, ya es ella misma una conclusión cabalmente agonista. No por que resulta de postulados agonistas, ni tampoco porque toda una carta de presentación de posiciones agonistas. Sino, más importante aun, porque la idea de que sólo el populismo calibra correctamente el rol del conflicto en la experiencia política ya opera, ella misma, un movimiento agonista al interior del campo teórico: por un lado, las perspectivas agonistas, que entienden el lugar inerradicable del conflicto; por el otro, todas las otras perspectivas que pretenden una política que -de distintas maneras, por diferentes razones e, incluso, con diferentes objetivos- elimine el conflicto.
Que este movimiento teórico y retórico agonista haya ganado protagonismo en las discusiones de los últimos años es un indicio relevante de la plausibilidad de las tesis agonistas en que se apoya. Es decir, si, primero, las teorías agonistas describen de una manera agonista el ordenamiento del campo teórico -con un movimiento teórico/retórico que opone agonismo al resto de las teorías- y, segundo, esta descripción de las discusiones teóricas ha sido tenido por buena por muchas personas; entonces, podemos concluir que estas descripciones que recurren al movimiento teórico/retórico agonista han tenido éxito -alguna forma del éxito-; corolario: el éxito del movimiento teórico/retórico agonista al interior del campo teórico -su fuerza persuasiva allí- podría ser interpretado como una prueba de que hay condiciones en la experiencia que permiten que el movimiento agonista tenga efectos relevantes.
EL REVÉS DE LA TRAMA
Sin embargo, subyace a las tesis agonistas una descripción del liberalismo que es, sencillamente, insostenible. Es fácil identificar ejemplos de liberalismo que sean opuestos a lo que describe Mouffe. No es necesario explorar por horas los anales del liberalismo ni forzar interpretaciones. Alcanza con remitirnos a lo que dice la propia Mouffe en su libro, es decir, a Norberto Bobbio, al que trae como referencia de un pluralismo cosmopolita que ignoraría la dimensión polémica de la política. Así, mientras Mouffe dice que: “Las cuestiones políticas propiamente dichas siempre involucran decisiones que requieren hacer una elección entre alternativas opuestas. Esto es algo que la tendencia dominante en el pensamiento liberal, que se caracteriza por un enfoque racionalista e individualista, no puede comprender. Es por esto que el liberalismo es incapaz de concebir de manera adecuada la naturaleza pluralista del mundo social, con los conflictos que el pluralismo acarrea”; Bobbio dice: “El pluralismo permite darnos cuenta de una característica fundamental de la democracia de los modernos con respecto a la de los antiguos: la libertad, más aun, lo lícito del disenso”. Mouffe asegura que el liberalismo descansa en la esperanza de un mundo “armonioso y no conflictivo”, y Bobbio dice que “la vida política se desarrolla mediante conflictos que jamás son resueltos definitivamente, cuya solución se da mediante acuerdos momentáneos, treguas y aquellos tratados de paz más duraderos que son las constituciones”. Mouffe: “No es posible hacer que desaparezca la dimensión antagónica de lo política simplemente negándola o deseando que desaparezca. Ese es el típico gesto liberal”; Bobbio dice: “..una sociedad en la que el disenso no esté permitido es una sociedad muerta o condenada a morir”. Finalmente, Mouffe aconseja que “lo que requiere la política democrática liberal es que lo otros no sean percibidos como enemigos a ser destruidos sino como adversarios cuyas ideas pueden ser combatidas, incluso encarnizadamente, pero cuyo derecho a defender esas ideas no sea cuestionado”. Bobbio y cualquier otro liberal dirían exactamente lo mismo.
Entonces, si la oposición entre agonismo y liberalismo no es tal, o no es tal como la describe Mouffe, podemos preguntarnos dos cosas. Primero ¿Cómo es que esta forma de entender la contradicción entre agonismo y liberalismo se sostiene vigente, eficaz, plausible, a pesar de la larga tradición de autores y discusiones liberales que no se ajustan a esta descripción? Segundo ¿Cuál es el estatuto de esa contradicción que ya no es tal, o no es tal como la describen las teorías populistas? Primero, entonces ¿Cómo se sostiene vigente, eficaz, plausible esta forma de entender la contradicción entre agonismo y liberalismo, a pesar de la larga tradición de autores y discusiones liberales que no se ajustan a esta descripción? ¿Cómo se sostiene vigente para un amplio espectro del campo teórico y político -por no decir para todo el espectro, considerando la amplia acogida que esta descripción tiene en las dos orillas de la discusión-? ¿Es que el movimiento teórico/retórico que divide el campo en dos y que atribuye una defección moral a uno de los términos tiene un atractivo destacado, una fuerza persuasiva superior, capaz de hacer olvidar un universo completo de teorías, autores y debates? ¿O, al contrario, es que la eficacia de esa operación teórico/retórica demuestra que, efectivamente, están dadas las condiciones para una descalificación tal? Es decir ¿La descripción agonista del liberalismo es persuasiva porque -por decirlo así- sirve para armar una polémica, o es que la descripción agonista del liberalismo es persuasiva porque, efectivamente, el liberalismo perdió o no tiene fuerza polémica -tal vez tapado por y confundido con las políticas de statu quo que caracterizan a los gobiernos de los regímenes liberales-? En definitiva ¿La vigencia de la descripción agonista proviene de una forma retórica -es decir, de alguna forma disfrazada de realidad- o de los hechos -es decir, de una forma auténtica de realidad-? Pero, antes de empezar a responder esta pregunta ya podemos hacer dos observaciones preliminares. Primera observación preliminar: no dejemos de advertir que, así planteada la pregunta, el conflicto está en el centro de las dos respuestas posibles. O bien, porque el conflicto que resalta la descripción “agonismo vs liberalismo” resulta psicológicamente atractivo. O bien, porque la falta de fuerza polémica de los discursos liberales sería un factor determinante de alguna forma de debilitamiento que los dejaría librados a las reinterpretaciones agonistas. En este sentido, las dos respuestas a la pregunta sobre cómo es que la descripción agonista de la polémica agonismo-liberalismo se mantiene vigente dejan en evidencia la potencia de una interpretación agonista ¿Esto puede ser tomado por una confirmación de la tesis ontológica del agonismo? Segunda observación preliminar sobre si la verdad del agonismo está en forma retórica o en su capacidad de describir hechos: antes de responder esta pregunta, habría que preguntarse si vale la pena siquiera el intento o si, por el contrario, es mejor revisar la propia pregunta, porque ya su formulación es un problema en sí mismo. Una pregunta como ésta, que supone que hay realidad auténtica, que la realidad, aunque auténtica, puede ser falseada y que la realidad falseada puede llegar a ser más atractiva que la realidad auténtica opera una subestimación del ciudadano al que considera “un engañado”. Una descalificación así de la capacidad interpretativa del ciudadano es una condena política: nunca nadie salió de la caverna porque unas voces lo llamaran desde afuera. Tal vez de la insistencia en preguntar de esta forma vengan, si no todos los problemas del liberalismo, muchas de sus dificultades para resolverlos.
Queda la segunda pregunta que se planteó más arriba: ¿Cuál es el estatuto de esta oposición? Porque aunque las citas de Bobbio hayan mostrado que la descripción agonista de la contradicción agonismo-liberalismo sea dudosa, controvertida, inexacta, no podríamos decir que sea falsa, así sin más, mientras vemos que está funcionando ahí afuera todos los días, definiendo lecturas y organizando discusiones por todas partes. Si no es exacta, pero tampoco es falsa ¿Qué es? Si, por un lado, sabemos que la tradición liberal no está exenta de un elogio de la polémica, y, por otro lado, que la teoría agonista de Mouffe se reconoce específicamente como un teoría para la política en el marco de las instituciones de las democracias liberales ¿No podría ser que la discusión entre liberalismo y agonismo se esté dando en un marco mucho más estrecho de lo que unos y otros querrían reconocer? ¿No podría ser que la discusión entre liberalismo y agonismo sea, en definitiva, una discusión al interior de una misma tradición del pensamiento político? ¿No podría ser una discusión interna del liberalismo, entre, por un lado, un liberalismo de la guerra fría, de la edad dorada del capitalismo, de las instituciones del estado de bienestar, y, por otro lado, un liberalismo de capitalismo post industrial y post bienestar? Similar, de alguna forma, a como se piensa a veces que la posmodernidad es la ultramodernidad. Como si en el agonismo pudiéramos rastrear el rescate de tradiciones olvidadas del liberalismo, la exploración de vetas truncas, la puesta en acto de potencias apagadas. Otra vez, antes de responder por sí o por no, hay valor en pensar cómo interpretar esta posibilidad y su efectiva y rotunda negación. Es decir ¿Cómo se verían agonismo y liberalismo a la luz de esta lectura y por qué es que esta lectura está negada? Si el liberalismo fuese el padre del agonismo tendría que admitir que el agonismo explota sus propias tendencias olvidadas y tendría que preguntarse por las razones de este olvido. Un olvido que podría ser empírico e histórico o teórico y lógico ¿O es que un olvido concreto en la historia del liberalismo está revelando que ese olvido es una posibilidad inherente a la lógica del discurso liberal? Por el otro lado, si el agonismo se asumiera hijo del liberalismo tendría que reconocer una deuda o un compromiso con una tradición -que, al menos en su forma actual, se ve- mucho menos transgresora de lo que el agonismo quiere de sí y afrontar la discusión sobre la estrategia revolucionaria y comunista con esta sospecha a cuestas. La incomodidad de estas lecturas para unos y otros resulta evidente y no necesita mayor explicación.
LA VUELTA DE LA DEMOCRACIA
Por último, si agonismo y liberalismo se entienden a sí mismos como polos opuestos, no hay que perder de vista que esa oposición se da sobre un mismo espectro, es decir, son dos polos de algo que es común a ambos. Este espectro del que agonismo y liberalismo serían dos polos es el debate sobre la democracia, sobre su sentido y sus posibilidades. Debate reavivado en las últimas dos décadas con la introducción de las teorías populistas ¿Cómo entender esta vuelta de la cuestión democrática a las discusiones teóricas y políticas? ¿Por qué vuelve? ¿En qué condiciones? ¿Cuáles son las condiciones para que el debate sobre la democracia vuelva cada quince o veinte años? ¿Cuáles son las condiciones para que haya vuelto, específicamente, en estos años en particular? ¿O es que nunca se va y siempre estamos en una larga e interrumpida discusión, con diferentes picos? Heidegger explicó que las cosas se nos hacen presentes cuando fallan, cuando no podemos usarlas como esperamos. Al contrario, mientras funcionan y las usamos normalmente, no se nos aparecen en la conciencia, simplemente las usamos, como el teclado en el que ahora mismo escribo esto y del que no tengo conciencia mientras escribo. Pero si una tecla de mi teclado de pronto deja de funcionar, ahí el teclado se me vuelve completamente presente “¡Este teclado que no anda!” ¿La democracia se nos vuelve presente porque está rota? ¿Y esa rotura sería contingente o, como ya explicaron tantos teóricos, la democracia es el régimen político que reconoce la rotura fundamental, es decir, que reconoce que la discusión sobre el fundamento es, cuanto menos, incierta? Y la democracia que hemos conocido, especialmente, todo discurso democrático posterior a la segunda guerra mundial ¿Efectivamente reconoce esa incertidumbre sobre el fundamento o, en realidad, intenta erigirse sobre un fundamento secular? ¿Podemos decir que las democracias no tienen fundamento alguno, que están completamente libradas a la contingencia del tiempo y de los pueblos? ¿Cómo sería construir una pedagogía democrática que no intente reponer fundamento alguno, ni siquiera uno secular, ni siquiera los Derechos Humanos? ¿Qué derechos habilitaría una democracia así? ¿Qué riesgos conllevaría?
